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：贫困苍凉的黄土地经过他巧妙的置换，居然成了信仰的蓝色和鲜血的红色相浸相染的结果。我不知道根据色谱学原理“红十蓝二黄”的公式是否成立。但张承志这种令人耳目一新的解释，确实能够引起读者内心深处的共鸣。他深知，一个社会在走向民主化的同时也走向平庸，看得见摸得着的日常生活只能是一地飞舞的鸡毛。在平庸中生活的人们，潜在地拥有着超越性阅读的渴望。谁不会被这样的文字所打动呢——
“18世纪的清军统帅确实不能理解：为什么起义的农民能够举着木棒铁锹扑向兰州城呢？为什么他们在可以突围转移时，却死守华林山全体牺牲呢？19世纪末的人物左宗棠更不能理解：为什么在他的大规模的军威皇法前，挑战的尽是些褴褛的、面带菜色的人？为什么在他看来是目不识丁的农民马化龙的人头在示众中国各州县十年以后，还有人苦苦恋着，一直欲盗回那颗枯干变形的人头呢？”“哲合忍耶苏菲主义因为清朝官府的镇压，坚信殉教可以直入天堂，因此它反叛不已，辈辈流血，农民坚持着自己的信仰，后来对信仰的坚待变成对自己利益和心灵的守卫。坚持带来了牺牲；死人受到了狂热的崇拜。光辉灿烂的秦皇汉武唐家宋祖在不识字的黄土高原里没有人知道；代之而起的是另一些名人，农民的名人，一生清贫终遭惨死的穷伟人。他们的坟墓有自愿的教子虔诚地看守，每逢他们的祭日就有来自天南地北的崇拜者在此念祷词，让那些列在中国历史教科书年表上的列代皇帝们永远嫉妒。”这样的文字，使张承志的形象鲜明地凸现出来：一个永恒的朝圣者，一个路路独行的大地之子，一个堕落时代拒绝投降的英雄，一个与阵地共存亡的战斗者。他可远观而不可亵玩焉，可崇拜而不可仿效。距离造就了美学的最佳效果。死亡使我们与他分处银河的两岸——我们只能仰望这位不怕死的圣徒，因为我们都是怕死的俗人、在对死亡的礼赞中，那储死的、庸常的物质世界变成了川流不息、汹涌澎湃的生命力量。在读者的眼前出现了具有宗教感的真正美的王国。德国哲学家费希特说：‘灭亡之时就是一种崭新的、更壮丽的生命诞生之时死亡与诞生仅仅是生命的自相斗争，其目的在于不断地把它自身表现得更加光辉，更加类似于它自身。”正是在对死亡的赞美上，张承志从八十年代开始就与当代作家拉开了巨大的距离。
“在1984年冬日的西海固深处，我远远地离开了中国文人的团伙。他们在跳舞，我们在上坟。后来，刘宾雁发表了他的第四次作协大会日记，讲舞星张贤亮怎样提议为‘大会工作人员’举办舞会，而实际上真正和大会工作人员跳舞了的只有他刘宾雁——那时，我们在上坟；九省回民不顾危险冲入兰州，白布帽子铺天盖地。我挤在几万回民中间，不知言语，只是亢奋。那一天被政府强占的、穷人的救星的圣徒墓又回到了哲合忍耶派百姓手中。他是被清政府杀害的——声威雄壮的那次上坟，使我快乐地感受了一种强硬的反叛之美。”“张承志这段来被重视的文字，实际上已清晰地显示出80年代中期起知识分子的“反叛”已发生深刻的分裂。所有90年代的矛盾与冲突，都能从80年代浑浊的话语中找到线索。“跳舞”与“上坟”都是极具象征意义的姿态。两种迥然不同的反叛行为，都极具美学内涵。我不得不佩服张承志这一概括的准确与精妙，这或许是他的一种直觉。刘宾雁选择的，是一种世俗的、参与的、下降式的，迂回而又功能十足的反叛；张承志选择的，则是一种弃世的、拒斥的、飞升式的，直接而又美不胜收的反叛。刘宾雁的“跳舞”企图恢复被国家掠夺的公共空间，寻找一种个人主体性的话语形式；张承志的主坟，则以彼岸世界为参照来提纯此岸世界，从而进入形而上的宗教境界。刘宾雁立足于“生”在享受感官快乐的同时拓展个体生存的自由度；张承志立足于“死”在膜拜伟大的死者的同时与物质化的生存决裂。刘宾雁在跳舞中绝难寻找到“美”因为跳舞在他不过是一种手段；张承志的上坟却完全是为了上坟，他将上坟目的化，从而寻找到了“强硬的反叛之美”因此，在众生喧哗的90年代中期，张承志有资格宣布：“跳舞派”终于堕落成了小丑，而“上坟派”则升华为杀身成仁的义士。
在把死亡当作医生这一点上，张承志严然是一个“小费尔巴哈”费尔巴哈说过：“死是一切罪恶和错误、一切情欲和贪欲。一切需要和斗争、一切苦难和悲痛的否定、终端。因此，古人便把死称为医生。”为何把死称为医生呢？在论死与不死中，费尔巴哈有几句著名的诗：“它是地上最好的医生。这位医生，从来没有失败过。无论你们的病多么重肝他都会取得自然界的同意加以根治。”当思考进入“死亡”这一领域时，讨论便很难再进行下去了。死亡是人类的有限性，把这种有限性当作医生，绝大多数有“生之依恋”的人都难以接受。张承志在此处与自由主义者、存在主义者分道场镇：自由主义者承认人人各有其价值，人人有其自由发展的生活方式，尊重生命的价值，在现世生活中追求幸福；存在主义者认为，人发现了荒诞，也就发现了世界，并从此与之共存，而自杀或杀人则是取消了世界，所以既不能自杀，也不能杀人，否则就意味着虚无主义统治了世界；张承志则认为，只有血脖子教才能拯救堕落的人类，除了天堂便是地狱，没有中庸的人间，要进入天堂就得跪下去仰起脖子，在等待大刀砍下的那一瞬间，让精神获得永恒。
走向死亡，也就意味着走向宗教。宗教为死亡美学提供了取之不尽用之不竭的思想资源。中国历史上哪一次轰轰烈烈的农民起义不是打着宗教的旗帜呢？从陈胜吴广到洪秀全杨秀清，装神弄鬼，颇类滑稽闹剧，背后却有极其深刻的人类集体无意识。法国历史学家吕尚在法国大革命与革命心理一书中谈到：“憎恶与恐怖导致暴动的发生，而持续的革命则需要宗教式的信仰来支撑。”如果从这个角度看死亡，我们也就不难理解戈塔尔博士何以会灭绝人性地枪杀自己的孩子后自杀，三岛由纪夫何以能用冰冷的军刀剖开自己温暖的腹部。戈培尔博士将法西斯主义当作自己的“绝对真理”为了捍卫这一绝对真理的纯洁，血缘、亲情、人道主义不过如鸿毛之于泰山；三岛由纪夫将皇民主义当作自己的“美学之极致”为了体验这一美学极致的幸福，他能够轻而易举地战胜肉体的痛苦和生命的眷恋。进入宗教层面的死亡美学，其感染力远非其他人文科学门类所能比拟。
令我松一口气的是，死亡美学仅仅是张承志的一种策略而已。他依旧是一个对生命极为迷恋的人：要不，他何必为自己的著作在日本畅销而沾沾自喜，字里行间甚至流露出“得志便猖狂”的心态呢？他兴致勃勃地跑到两脚动物满街走的日本去推销峻的红卫兵时代，目的不为日元难道是为了扬国威么？
上个世纪末，有一个孤独的读书人在面对吞噬着自己的黑暗而寂静的原始森林的时候，他的心情比张承志要沉痛得多。“世界变法之成功，必有人为之流血。中国变法尚无流血，流血请自嗣同站。”谭嗣同果然走向广菜市口。张承志是不是我们这个时代的谭嗣同呢？
我的答案显然是否定的。说他是凯撒，他也不过是戏台上的凯撒而已。张承志所进行的，与其说是“圣战”不如说是师出无名的、表演性十足的“游戏”他的虚伪，显然比他的真诚更加可爱：皇帝容的新衣是一件怎样的新衣，我们大家都心知肚明。
愚人治理愚人国
——点评荣庆日记
荣庆，字华卿，号实夫，正黄旗人，生于咸丰九年（1859），卒于民国六年（1917），终年58岁。幼年家境贫寒，读书亦用功“历应芙蓉、潜溪书院课，亦间列前茅”光绪五年中举，年仅对岁。光绪十二年入翰林院，从此青云直上，做到山东学政。庚子突变后，荣庆辅佐奕囫处理善后节务，深得慈植欣赏。此后，历任军机大臣、学部大臣、协办大学士，成为独当一面的重臣。荣庆亲自经历晚清的时代风暴，且地位显赫，放其日记有极高的史料价值，比读清史稿里的百十个人物传记有趣得多。
先看日记中关于甲午战争的记述。“闻大连城不守，朱军失利，东打日棘，毫无补救，奈何！”“闻旅顺不守，军士良死斗，伤哉！”“闻和约已用御宝，夷情险凶，大变离奇，主弱权分，将骄兵肆，＿二三点义。实难挽回，蒿目伤心，坐以待毙，真无可说也。”忧愤之情时时可见，要是在古代，确实是个难得的“先天下之忧而忧。后天下之乐而乐”的大忠臣。但时代变了、面临二千年罕见之变局，仅有忠心耿耿、忧心如焚，于＃无补。”在朝廷对日宣战的当天，荣庆对“大张天讨”十分兴奋“早抄谕旨半开，午读拥纪挑读倭患及援朝两议。”读至此，我有点哭笑不得，作为拥有封建时代最高学历的翰林，聪明也就只能到这样的程度——从明代抗倭的历史中找良策。荣庆不是昏馈、懒惰之八，为朝廷大牧也算得上尽心尽责，但他居然对国际国内大爷一无所知，他以为今日之日本与明朝时的日本一模一样，哪知道对方已经历了明治维新，武装到了牙齿。他却坚持刻舟求剑，真令人啼笑皆非。荣庆是当时最有学问的人之一，见识不过尔尔，中国焉能不败？
失败之后，荣庆仍未思索失败的原因。一开始，他在阜成门散步“近临河甸，绿树葱定，南苇弥漫，令人动出世之想。”这是中国文人的老毛病，一遇挫折，马上成为缩头乌龟，以陶渊明式的人物自居，推卸职责，保全清誉，严然为终南隐者也。一个月后，却升任内阁侍读学士，乃又有一番感想：“十载清班，愧无报称，得迁西秩，稍与清闲，从此养气读书，藉藏愚拙，亦中心之至愿也。”又是一副洋洋自得的模样，笔端掩盖不住满腔的愉悦。他是聪明人，知道官职的大小与个性的多少成反比，一旦升官，立即意识到要“藉藏愚拙”这样的人难怪它越当越大。甲午的败迹过去就过去吧，中国人是善忘的。善忘也就意味着将在以前跌倒过的地方第二次、第三次跌倒。
艾森斯塔德在帝国的政治体制这部杰作中指出，中国的意识形态往往假定适当的管理行为和取向几乎自动地解决了所有实际问题，这些问题的解决又被想当然地认为将会有助于适当的文化秩序永存不朽。荣庆正是这样的意识形态培养出来的废物。他遍览经书，既能给皇帝宣讲经义，又能用经典来教导请生，但是不仅对世界大势一无所知，又缺乏处理实际政务的能力。在他地位最高的时期，也就是1900——1911年，恰是清朝苟延残喘的11年，他只是隐约感到山雨欲来风满楼。“国事身病纠缠一起”却对症结所在一无所知，从日记中可以看出。他对天下的了解是一团乱麻，南方革命风起云涌，他的日记本该有详细的记载和分析，然而他的心思依然在朝会、典礼、空谈上，皇上或太后赐宴，菜谱如何，赏赐何礼品，倒是记得一丝不苟，偏偏把革命党人忽略了，直到1912年方有“孙中山北来晋京”7字。
艾森斯塔德认为：“中国官吏的声望来自考试获得的学衔与对文士共享的儒教理想的忠诚。”他进一步论述道：“统治者主要对通过各种礼仪和教育活动维持这些阶层的忠诚感兴趣。主要的强调是依据基本的文化箴言和伦理戒律维系文化行为和文化组织本身。”荣庆正是典型中的典型。他的科举出身、金榜题名以及一生中大部分时间都在教育文化部门任职自然不必说了。更为显赫的是，光绪、慈清相继去世后，他充随入地宫大臣，恭点神牌，晋太子少保。能为皇帝、皇太后点主，足已证明他是负有清望的重臣。
荣庆的清望绝非浪得。慈格奖励他“办事认真”任仓场侍郎时，杜绝弊端，将按惯例可纳入私囊的公款奖励幕僚和差役“既不违众矫廉，亦不尽私入已。”任军机大臣时，受贿者如过江之鲫，他总是“壁其资，拒其请”他说：“某所以贿我者甚至，坚不为动；某公以纯臣笑我，自问何敢，但书迂耳。”若是国学大师们谈到这样的文字，一定会欢呼雀跃：看！谁说四书五经没有用，它能净化人心、启发天良，今日之高官权责多读四书五经，岂不全是如荣庆这般的清官？宣统元年，荣庆在病中犹要求自己“勿以久病而自恕，勿以将死而自宽”有几分孔繁森的味道。
然而，在体制大转型的时刻，道德水准的高低无补于中。我感兴趣的是荣庆与袁世凯的交往。光绪25年荣庆任山东学政，不久袁任山东巡抚。荣嫡母病故丁忧回京，袁派队伍护送，荣深为感激，是为两人交往开始。袁世凯是荣庆日记中出现频率最高的人之一，如“西访慰亭兄于贤良寺，久话别来，夜宿公所。”可见两人不是官场泛泛之交。袁居“贤良寺”此寺名颇值玩味。袁在荣之心目中，亦为一贤良也。后袁荣均入军机处，共事甚欢。荣对袁乃是倾心相交，以之为支撑清廷的栋梁之才；袁对荣则是利用而已，使朝廷中多一为自己说话的人，他并不把这位满口之乎者也的大员放在眼里，玩的是猫捉老鼠的游戏。
19ll年，辛亥革命爆发。清廷被迫起用袁世凯，荣庆对“袁督鄂”极为赞成。清廷被迫下罪已诏、开党察、咨询宪法，解散皇族内阁。“袁总理”荣充顾问大臣。最值得注意的是9月叨日记氛“记慰兄略话别来，忠义之气犹见眉宇，归来五钟后矣。”简直让我笑掉大牙，此时袁氏乃图穷匕见之时，司马昭之心路人皆知，荣庆却还赞他“忠义之气犹见眉宇”——此八字可令一部古文观止黯然失色矣！枉读万卷诗书，诗书都成了猪油，蒙住荣庆的七窍。堂堂顾命大臣，见识不如3岁小儿；位居教育部长，却看不到三步之外要发生的事情，可叹、可悲、可笑！
旧记最后提及袁世凯乃是袁之北洋军在前线大捷。“阅昨日报，项城授侯爵。”紧接着袁世凯在民国与清廷之间玩弄权术，以手中之重兵为筹码夺取总统之位。袁指使部下在京城哗变，逼迫清帝退位“枪声隆隆震耳暮时凶焰渐炽亥子之交，枪声到门，火光彻户。”惊惧之下，荣庆避居天津。一生富贵成过眼烟云。此后袁氏在中国政坛上指点江山，把持国柄，恢复帝制以至欧亡，日记均只字不提。全记看书写字，饮酒赋诗，观赏园林，听戏访友的日常生活，活像一驼鸟，把头深深地扎到沙丘里去，换取心理上的安定。倒有些诗句略略透露出苦涩的心境，如“卧病苦为无爪蟹、逢人不作附膻蝇”似乎在说：我被骗得好辛苦——从荣庆身上，可剖析中国知识谱系的问题。荣庆读书不可谓不勒，品德不可谓不高，清史稿称他“持躬谨慎”亦非虚誉。但他为何落得无所作为、对国计民生‘脚跟不见五指”的下场？可见，中国的“知识”出了问题，而且是大问题。
在中国，官僚与文人是合一的，正如艾森斯塔德所说“中国的官僚一般被看作是更广泛的文立群体的一部分。”艾氏认为，作为精英群体，文上的存在取决于统一帝国理想的保持；其活动与官僚及行政机构密切相关。在荣庆的日记中，我看到了一枚硬币的两面：一是上衙门，办公开，应酬师友同僚；另一方面是逛琉璃厂买书，收集字画文物，以风雅自许。这并不意味着文化情趣捍卫了他的人格独立，相反，知识并没有被中国古代知识阶层作为维护自身独立身份的资源。归根到底，中国的知识——经史子集，都不具备成为这种资源的条件。知识把知识人演化成统治者十足的驯服工具，很少具有内在的自治或为不同阶层的人服务。
公允地说，荣庆在晚清的官僚中虽然辞不上李鸿章、张之洞这样的一流人物，也还是能归入二流人物的行列。比起残暴昏庸的端方、赵尔丰、奕囫、铁良诸人来，亦要高明许多。他虽然不是维新改良派，亦不是保守派。他读帼闻报，与严复交好，日记载“严幼陵到，送源富译本，语多可采。”送族中后辈留学德国，病中服用洋医药。审批贵州学务的报告时，说：“变法不难，而变人心实难。”颇有见地。但是灵光一现，对整个知识谱系的病入膏盲无力回天。荣庆自己也哀叹：“临文苦于识力薄弱，不能力持者实为不少。影装抱久，愧汗何如。才不称位，学不济时，陨越之虞，终恐不免，书此不禁憬然”
荣庆办的实本，乃是办学，他长期管理京师大学堂，虽成效不著，然出力甚多。1908年，学部奏，次年开办分科大学，计经学、法政、文学、医、格致、农、工、商八科，开办费200万两。京师大学堂优级师范改为京师优级师范学堂（北师大前身）。在京设立女子师范学堂，暂招简易科两班。在这些方面，荣庆确实有其贡献之处。
纵观荣庆日记，如读镜花缘，老实官僚的老实笔墨，更增添了反讽的效果。船快沉了，他在船上不知怎么办才好——有人在给船打洞，让船快点沉；有人在给船补洞，让船继续开走；有人去抢舵，想左右船的方向；有人去抛描，想使船停在原地；有人升起帆来，企图借助东风；有人把船上的物品扔掉，企图减轻重量；有人放下救生筏，要偷偷地溜走可怜的荣庆，官至极品，位极人臣，像鱼游于佛鼎之中，燕居于覆巢之内，手脚无措——因为圣贤没有告诉他该怎么办。
愚人治理愚人国，这七字足以概括中国古代的一切。
：贫困苍凉的黄土地经过他巧妙的置换，居然成了信仰的蓝色和鲜血的红色相浸相染的结果。我不知道根据色谱学原理“红十蓝二黄”的公式是否成立。但张承志这种令人耳目一新的解释，确实能够引起读者内心深处的共鸣。他深知，一个社会在走向民主化的同时也走向平庸，看得见摸得着的日常生活只能是一地飞舞的鸡毛。在平庸中生活的人们，潜在地拥有着超越性阅读的渴望。谁不会被这样的文字所打动呢——
“18世纪的清军统帅确实不能理解：为什么起义的农民能够举着木棒铁锹扑向兰州城呢？为什么他们在可以突围转移时，却死守华林山全体牺牲呢？19世纪末的人物左宗棠更不能理解：为什么在他的大规模的军威皇法前，挑战的尽是些褴褛的、面带菜色的人？为什么在他看来是目不识丁的农民马化龙的人头在示众中国各州县十年以后，还有人苦苦恋着，一直欲盗回那颗枯干变形的人头呢？”“哲合忍耶苏菲主义因为清朝官府的镇压，坚信殉教可以直入天堂，因此它反叛不已，辈辈流血，农民坚持着自己的信仰，后来对信仰的坚待变成对自己利益和心灵的守卫。坚持带来了牺牲；死人受到了狂热的崇拜。光辉灿烂的秦皇汉武唐家宋祖在不识字的黄土高原里没有人知道；代之而起的是另一些名人，农民的名人，一生清贫终遭惨死的穷伟人。他们的坟墓有自愿的教子虔诚地看守，每逢他们的祭日就有来自天南地北的崇拜者在此念祷词，让那些列在中国历史教科书年表上的列代皇帝们永远嫉妒。”这样的文字，使张承志的形象鲜明地凸现出来：一个永恒的朝圣者，一个路路独行的大地之子，一个堕落时代拒绝投降的英雄，一个与阵地共存亡的战斗者。他可远观而不可亵玩焉，可崇拜而不可仿效。距离造就了美学的最佳效果。死亡使我们与他分处银河的两岸——我们只能仰望这位不怕死的圣徒，因为我们都是怕死的俗人、在对死亡的礼赞中，那储死的、庸常的物质世界变成了川流不息、汹涌澎湃的生命力量。在读者的眼前出现了具有宗教感的真正美的王国。德国哲学家费希特说：‘灭亡之时就是一种崭新的、更壮丽的生命诞生之时死亡与诞生仅仅是生命的自相斗争，其目的在于不断地把它自身表现得更加光辉，更加类似于它自身。”正是在对死亡的赞美上，张承志从八十年代开始就与当代作家拉开了巨大的距离。
“在1984年冬日的西海固深处，我远远地离开了中国文人的团伙。他们在跳舞，我们在上坟。后来，刘宾雁发表了他的第四次作协大会日记，讲舞星张贤亮怎样提议为‘大会工作人员’举办舞会，而实际上真正和大会工作人员跳舞了的只有他刘宾雁——那时，我们在上坟；九省回民不顾危险冲入兰州，白布帽子铺天盖地。我挤在几万回民中间，不知言语，只是亢奋。那一天被政府强占的、穷人的救星的圣徒墓又回到了哲合忍耶派百姓手中。他是被清政府杀害的——声威雄壮的那次上坟，使我快乐地感受了一种强硬的反叛之美。”“张承志这段来被重视的文字，实际上已清晰地显示出80年代中期起知识分子的“反叛”已发生深刻的分裂。所有90年代的矛盾与冲突，都能从80年代浑浊的话语中找到线索。“跳舞”与“上坟”都是极具象征意义的姿态。两种迥然不同的反叛行为，都极具美学内涵。我不得不佩服张承志这一概括的准确与精妙，这或许是他的一种直觉。刘宾雁选择的，是一种世俗的、参与的、下降式的，迂回而又功能十足的反叛；张承志选择的，则是一种弃世的、拒斥的、飞升式的，直接而又美不胜收的反叛。刘宾雁的“跳舞”企图恢复被国家掠夺的公共空间，寻找一种个人主体性的话语形式；张承志的主坟，则以彼岸世界为参照来提纯此岸世界，从而进入形而上的宗教境界。刘宾雁立足于“生”在享受感官快乐的同时拓展个体生存的自由度；张承志立足于“死”在膜拜伟大的死者的同时与物质化的生存决裂。刘宾雁在跳舞中绝难寻找到“美”因为跳舞在他不过是一种手段；张承志的上坟却完全是为了上坟，他将上坟目的化，从而寻找到了“强硬的反叛之美”因此，在众生喧哗的90年代中期，张承志有资格宣布：“跳舞派”终于堕落成了小丑，而“上坟派”则升华为杀身成仁的义士。
在把死亡当作医生这一点上，张承志严然是一个“小费尔巴哈”费尔巴哈说过：“死是一切罪恶和错误、一切情欲和贪欲。一切需要和斗争、一切苦难和悲痛的否定、终端。因此，古人便把死称为医生。”为何把死称为医生呢？在论死与不死中，费尔巴哈有几句著名的诗：“它是地上最好的医生。这位医生，从来没有失败过。无论你们的病多么重肝他都会取得自然界的同意加以根治。”当思考进入“死亡”这一领域时，讨论便很难再进行下去了。死亡是人类的有限性，把这种有限性当作医生，绝大多数有“生之依恋”的人都难以接受。张承志在此处与自由主义者、存在主义者分道场镇：自由主义者承认人人各有其价值，人人有其自由发展的生活方式，尊重生命的价值，在现世生活中追求幸福；存在主义者认为，人发现了荒诞，也就发现了世界，并从此与之共存，而自杀或杀人则是取消了世界，所以既不能自杀，也不能杀人，否则就意味着虚无主义统治了世界；张承志则认为，只有血脖子教才能拯救堕落的人类，除了天堂便是地狱，没有中庸的人间，要进入天堂就得跪下去仰起脖子，在等待大刀砍下的那一瞬间，让精神获得永恒。
走向死亡，也就意味着走向宗教。宗教为死亡美学提供了取之不尽用之不竭的思想资源。中国历史上哪一次轰轰烈烈的农民起义不是打着宗教的旗帜呢？从陈胜吴广到洪秀全杨秀清，装神弄鬼，颇类滑稽闹剧，背后却有极其深刻的人类集体无意识。法国历史学家吕尚在法国大革命与革命心理一书中谈到：“憎恶与恐怖导致暴动的发生，而持续的革命则需要宗教式的信仰来支撑。”如果从这个角度看死亡，我们也就不难理解戈塔尔博士何以会灭绝人性地枪杀自己的孩子后自杀，三岛由纪夫何以能用冰冷的军刀剖开自己温暖的腹部。戈培尔博士将法西斯主义当作自己的“绝对真理”为了捍卫这一绝对真理的纯洁，血缘、亲情、人道主义不过如鸿毛之于泰山；三岛由纪夫将皇民主义当作自己的“美学之极致”为了体验这一美学极致的幸福，他能够轻而易举地战胜肉体的痛苦和生命的眷恋。进入宗教层面的死亡美学，其感染力远非其他人文科学门类所能比拟。
令我松一口气的是，死亡美学仅仅是张承志的一种策略而已。他依旧是一个对生命极为迷恋的人：要不，他何必为自己的著作在日本畅销而沾沾自喜，字里行间甚至流露出“得志便猖狂”的心态呢？他兴致勃勃地跑到两脚动物满街走的日本去推销峻的红卫兵时代，目的不为日元难道是为了扬国威么？
上个世纪末，有一个孤独的读书人在面对吞噬着自己的黑暗而寂静的原始森林的时候，他的心情比张承志要沉痛得多。“世界变法之成功，必有人为之流血。中国变法尚无流血，流血请自嗣同站。”谭嗣同果然走向广菜市口。张承志是不是我们这个时代的谭嗣同呢？
我的答案显然是否定的。说他是凯撒，他也不过是戏台上的凯撒而已。张承志所进行的，与其说是“圣战”不如说是师出无名的、表演性十足的“游戏”他的虚伪，显然比他的真诚更加可爱：皇帝容的新衣是一件怎样的新衣，我们大家都心知肚明。
愚人治理愚人国
——点评荣庆日记
荣庆，字华卿，号实夫，正黄旗人，生于咸丰九年（1859），卒于民国六年（1917），终年58岁。幼年家境贫寒，读书亦用功“历应芙蓉、潜溪书院课，亦间列前茅”光绪五年中举，年仅对岁。光绪十二年入翰林院，从此青云直上，做到山东学政。庚子突变后，荣庆辅佐奕囫处理善后节务，深得慈植欣赏。此后，历任军机大臣、学部大臣、协办大学士，成为独当一面的重臣。荣庆亲自经历晚清的时代风暴，且地位显赫，放其日记有极高的史料价值，比读清史稿里的百十个人物传记有趣得多。
先看日记中关于甲午战争的记述。“闻大连城不守，朱军失利，东打日棘，毫无补救，奈何！”“闻旅顺不守，军士良死斗，伤哉！”“闻和约已用御宝，夷情险凶，大变离奇，主弱权分，将骄兵肆，＿二三点义。实难挽回，蒿目伤心，坐以待毙，真无可说也。”忧愤之情时时可见，要是在古代，确实是个难得的“先天下之忧而忧。后天下之乐而乐”的大忠臣。但时代变了、面临二千年罕见之变局，仅有忠心耿耿、忧心如焚，于＃无补。”在朝廷对日宣战的当天，荣庆对“大张天讨”十分兴奋“早抄谕旨半开，午读拥纪挑读倭患及援朝两议。”读至此，我有点哭笑不得，作为拥有封建时代最高学历的翰林，聪明也就只能到这样的程度——从明代抗倭的历史中找良策。荣庆不是昏馈、懒惰之八，为朝廷大牧也算得上尽心尽责，但他居然对国际国内大爷一无所知，他以为今日之日本与明朝时的日本一模一样，哪知道对方已经历了明治维新，武装到了牙齿。他却坚持刻舟求剑，真令人啼笑皆非。荣庆是当时最有学问的人之一，见识不过尔尔，中国焉能不败？
失败之后，荣庆仍未思索失败的原因。一开始，他在阜成门散步“近临河甸，绿树葱定，南苇弥漫，令人动出世之想。”这是中国文人的老毛病，一遇挫折，马上成为缩头乌龟，以陶渊明式的人物自居，推卸职责，保全清誉，严然为终南隐者也。一个月后，却升任内阁侍读学士，乃又有一番感想：“十载清班，愧无报称，得迁西秩，稍与清闲，从此养气读书，藉藏愚拙，亦中心之至愿也。”又是一副洋洋自得的模样，笔端掩盖不住满腔的愉悦。他是聪明人，知道官职的大小与个性的多少成反比，一旦升官，立即意识到要“藉藏愚拙”这样的人难怪它越当越大。甲午的败迹过去就过去吧，中国人是善忘的。善忘也就意味着将在以前跌倒过的地方第二次、第三次跌倒。
艾森斯塔德在帝国的政治体制这部杰作中指出，中国的意识形态往往假定适当的管理行为和取向几乎自动地解决了所有实际问题，这些问题的解决又被想当然地认为将会有助于适当的文化秩序永存不朽。荣庆正是这样的意识形态培养出来的废物。他遍览经书，既能给皇帝宣讲经义，又能用经典来教导请生，但是不仅对世界大势一无所知，又缺乏处理实际政务的能力。在他地位最高的时期，也就是1900——1911年，恰是清朝苟延残喘的11年，他只是隐约感到山雨欲来风满楼。“国事身病纠缠一起”却对症结所在一无所知，从日记中可以看出。他对天下的了解是一团乱麻，南方革命风起云涌，他的日记本该有详细的记载和分析，然而他的心思依然在朝会、典礼、空谈上，皇上或太后赐宴，菜谱如何，赏赐何礼品，倒是记得一丝不苟，偏偏把革命党人忽略了，直到1912年方有“孙中山北来晋京”7字。
艾森斯塔德认为：“中国官吏的声望来自考试获得的学衔与对文士共享的儒教理想的忠诚。”他进一步论述道：“统治者主要对通过各种礼仪和教育活动维持这些阶层的忠诚感兴趣。主要的强调是依据基本的文化箴言和伦理戒律维系文化行为和文化组织本身。”荣庆正是典型中的典型。他的科举出身、金榜题名以及一生中大部分时间都在教育文化部门任职自然不必说了。更为显赫的是，光绪、慈清相继去世后，他充随入地宫大臣，恭点神牌，晋太子少保。能为皇帝、皇太后点主，足已证明他是负有清望的重臣。
荣庆的清望绝非浪得。慈格奖励他“办事认真”任仓场侍郎时，杜绝弊端，将按惯例可纳入私囊的公款奖励幕僚和差役“既不违众矫廉，亦不尽私入已。”任军机大臣时，受贿者如过江之鲫，他总是“壁其资，拒其请”他说：“某所以贿我者甚至，坚不为动；某公以纯臣笑我，自问何敢，但书迂耳。”若是国学大师们谈到这样的文字，一定会欢呼雀跃：看！谁说四书五经没有用，它能净化人心、启发天良，今日之高官权责多读四书五经，岂不全是如荣庆这般的清官？宣统元年，荣庆在病中犹要求自己“勿以久病而自恕，勿以将死而自宽”有几分孔繁森的味道。
然而，在体制大转型的时刻，道德水准的高低无补于中。我感兴趣的是荣庆与袁世凯的交往。光绪25年荣庆任山东学政，不久袁任山东巡抚。荣嫡母病故丁忧回京，袁派队伍护送，荣深为感激，是为两人交往开始。袁世凯是荣庆日记中出现频率最高的人之一，如“西访慰亭兄于贤良寺，久话别来，夜宿公所。”可见两人不是官场泛泛之交。袁居“贤良寺”此寺名颇值玩味。袁在荣之心目中，亦为一贤良也。后袁荣均入军机处，共事甚欢。荣对袁乃是倾心相交，以之为支撑清廷的栋梁之才；袁对荣则是利用而已，使朝廷中多一为自己说话的人，他并不把这位满口之乎者也的大员放在眼里，玩的是猫捉老鼠的游戏。
19ll年，辛亥革命爆发。清廷被迫起用袁世凯，荣庆对“袁督鄂”极为赞成。清廷被迫下罪已诏、开党察、咨询宪法，解散皇族内阁。“袁总理”荣充顾问大臣。最值得注意的是9月叨日记氛“记慰兄略话别来，忠义之气犹见眉宇，归来五钟后矣。”简直让我笑掉大牙，此时袁氏乃图穷匕见之时，司马昭之心路人皆知，荣庆却还赞他“忠义之气犹见眉宇”——此八字可令一部古文观止黯然失色矣！枉读万卷诗书，诗书都成了猪油，蒙住荣庆的七窍。堂堂顾命大臣，见识不如3岁小儿；位居教育部长，却看不到三步之外要发生的事情，可叹、可悲、可笑！
旧记最后提及袁世凯乃是袁之北洋军在前线大捷。“阅昨日报，项城授侯爵。”紧接着袁世凯在民国与清廷之间玩弄权术，以手中之重兵为筹码夺取总统之位。袁指使部下在京城哗变，逼迫清帝退位“枪声隆隆震耳暮时凶焰渐炽亥子之交，枪声到门，火光彻户。”惊惧之下，荣庆避居天津。一生富贵成过眼烟云。此后袁氏在中国政坛上指点江山，把持国柄，恢复帝制以至欧亡，日记均只字不提。全记看书写字，饮酒赋诗，观赏园林，听戏访友的日常生活，活像一驼鸟，把头深深地扎到沙丘里去，换取心理上的安定。倒有些诗句略略透露出苦涩的心境，如“卧病苦为无爪蟹、逢人不作附膻蝇”似乎在说：我被骗得好辛苦——从荣庆身上，可剖析中国知识谱系的问题。荣庆读书不可谓不勒，品德不可谓不高，清史稿称他“持躬谨慎”亦非虚誉。但他为何落得无所作为、对国计民生‘脚跟不见五指”的下场？可见，中国的“知识”出了问题，而且是大问题。
在中国，官僚与文人是合一的，正如艾森斯塔德所说“中国的官僚一般被看作是更广泛的文立群体的一部分。”艾氏认为，作为精英群体，文上的存在取决于统一帝国理想的保持；其活动与官僚及行政机构密切相关。在荣庆的日记中，我看到了一枚硬币的两面：一是上衙门，办公开，应酬师友同僚；另一方面是逛琉璃厂买书，收集字画文物，以风雅自许。这并不意味着文化情趣捍卫了他的人格独立，相反，知识并没有被中国古代知识阶层作为维护自身独立身份的资源。归根到底，中国的知识——经史子集，都不具备成为这种资源的条件。知识把知识人演化成统治者十足的驯服工具，很少具有内在的自治或为不同阶层的人服务。
公允地说，荣庆在晚清的官僚中虽然辞不上李鸿章、张之洞这样的一流人物，也还是能归入二流人物的行列。比起残暴昏庸的端方、赵尔丰、奕囫、铁良诸人来，亦要高明许多。他虽然不是维新改良派，亦不是保守派。他读帼闻报，与严复交好，日记载“严幼陵到，送源富译本，语多可采。”送族中后辈留学德国，病中服用洋医药。审批贵州学务的报告时，说：“变法不难，而变人心实难。”颇有见地。但是灵光一现，对整个知识谱系的病入膏盲无力回天。荣庆自己也哀叹：“临文苦于识力薄弱，不能力持者实为不少。影装抱久，愧汗何如。才不称位，学不济时，陨越之虞，终恐不免，书此不禁憬然”
荣庆办的实本，乃是办学，他长期管理京师大学堂，虽成效不著，然出力甚多。1908年，学部奏，次年开办分科大学，计经学、法政、文学、医、格致、农、工、商八科，开办费200万两。京师大学堂优级师范改为京师优级师范学堂（北师大前身）。在京设立女子师范学堂，暂招简易科两班。在这些方面，荣庆确实有其贡献之处。
纵观荣庆日记，如读镜花缘，老实官僚的老实笔墨，更增添了反讽的效果。船快沉了，他在船上不知怎么办才好——有人在给船打洞，让船快点沉；有人在给船补洞，让船继续开走；有人去抢舵，想左右船的方向；有人去抛描，想使船停在原地；有人升起帆来，企图借助东风；有人把船上的物品扔掉，企图减轻重量；有人放下救生筏，要偷偷地溜走可怜的荣庆，官至极品，位极人臣，像鱼游于佛鼎之中，燕居于覆巢之内，手脚无措——因为圣贤没有告诉他该怎么办。
愚人治理愚人国，这七字足以概括中国古代的一切。